William Godwin ou l’anarchisme pacifique

dimanche 1er juillet 2007
par  Prunier (André)

C’est à notre ami André Prudhommeaux que nous devons d’avoir jugé utile, et actuel d’attirer l’attention des lecteurs de « Témoins » sur l’enseignement du grand théoricien anglais de la justice, cette seconde des « grues métaphysiques » que nous prétendions tenter ici de restituer dans sa vérité, non point métaphysique on s’en doute, mais bel et bien humaine. Et nous nous réjouissions d’autant plus de publier un article de Prudhommeaux sur Godwin que notre ami venait de longuement méditer la doctrine de ce philosophe trop oublié de nos jours, en collaborant étroitement à la rédaction et à la mise au point d’ensemble du cahier spécialement consacré par Pensée et Action (Bruxelles, août—septembre 1953) à celui que Max Nettlau a appelé le précurseur de la pensée libertaire. Malheureusement, une suite de circonstances indépendantes de nos communes volontés fait que le texte de notre ami n’est pas encore en notre possession au moment où nous devons nous résoudre à mettre sous presse. Raison de plus pour signaler le numéro à l’instant mentionné de la valeureuse revue de Hem Day (Boîte postale 4, Bruxelles IX). L’on comprendra tout de suite l’importance de ce « retour » à Godwin en lisant ces lignes qui, dans « Pensée et Action » servent de conclusion à George Woodcock : « Aujourd’hui, nous sommes à nouveau là où Godwin a commencé (entendons : en présence des résultats d’une révolution autoritaire, celle que Godwin avait sous les yeux étant la révolution jacobine, et nous la révolution bolcheviste puis stalinienne). Le mouvement ouvrier lui-même nous a démontré, une fois de plus, l’influence corruptrice de l’autorité ; et le socialisme d’État ne nous semble pas moins lourd de menaces que les monarchies et les oligarchies contre lesquelles Godwin a combattu. Mais l’étude analytique des structures gouvernementales par Godwin reste aussi vraie aujourd’hui que lorsqu’il écrivait ; et, puisque nous cherchons de nouvelles routes hors du chaos politique et autoritaire, nous ne devons pas négliger d’étudier les conclusions de ce précurseur de la pensée anarchiste. » On le voit, les mots de libertaire, d’anarchiste viennent à propos de Godwin, tout naturellement sous la plume d’un Nettlau (ce grand spécialiste des études bakouniniennes) ou d’un Woodcock. De fait, si ces termes, au temps de Godwin, n’existaient pas encore, il n’en a pas moins écrit, dans ce langage qui date un peu qui lui est propre : « Avec quelle joie tout ami éclairé de l’homme ne doit-il pas tourner les yeux vers cette phase décisive : la dissolution du pouvoir politique ? » Ami des « radicaux », et plus tard beau-père de Shelley, qui fut son disciple, Godwin, devant le délire terroriste déchaîné en France par les jacobins, fut le premier à dénoncer tout ce qui, dans l’idolâtrie de l’autorité, fait violence à l’homme, à commencer par la violence. (Comment ne pas songer, lisant Godwin aujourd’hui, à la méditation d’un Camus nous montrant, dans « L’Homme révolté », que toute la sarabande de nos nihilismes a commencé par l’assassinat légal de Louis XVI ?) En de belles pages de ce cahier spécial de « Pensée et Action », Hem Day, se fonde précisément sur l’exemple de Godwin pour exposer une théorie de « La non-violence comme technique de libération » ; pages dignes, en vérité, d’être méditées longuement, encore que, pour notre part, si nous acceptons de grand cœur la critique de l’idolâtrie de la violence, nous hésiterions à lui substituer un impératif de la non-violence dans tous les cas. Il y a des cas où, comme à Berlin en juin 1953, là violence reste sacrée. – Au reste, même cette dernière réserve suffit à souligner l’actualité de Godwin et de son idéal de justice. Et faute de l’article auparavant prévu de Prudhommeaux nous nous faisons une joie de reproduire en revanche, avec l’autorisation de son auteur, la remarquable étude suivante d’André Prunier, parue précisément, sous un titre un peu différent, dans l’hommage à Godwin publié par « Pensée et Action ».

« Il n’y a pas d’autre moyen d’améliorer les institutions d’un peuple que d’éclairer l’entendement des citoyens. Quiconque s’efforce d’asseoir l’autorité d’une opinion, non par la raison mais par la force, peut avoir de bonnes intentions ; il n’en cause pas moins un tort immense à ceux qu’il prétend servir. »
William Godwin

L’un des reproches que l’on peut adresser aux Français, même internationalistes, c’est d’ignorer systématiquement ce qui se fait à l’étranger, et de prendre trop aisément leur propre pays pour le nombril – ou le cerveau de l’univers. Ouvrons par exemple « l’Histoire de l’anarchie », de Sergent et Harmel (j’ai déjà dit les réussites et les insuffisances de cet ouvrage dans un article de « Paru » qui m’a valu la censure comminatoire de certaines autorités libertaires) ; lisons-la de la première page à la dernière, et nous pourrons constater un fait, dont Harmel et Sergent n’ont jamais fait mystère : contraints de se limiter, nos historiens se sont bornés à dépouiller la littérature accessible « en langue française ». Ce qui est parfait sans doute – et ils l’ont prouvé – pour l’étude de Proudhon et du proudhonisme en France, mais ne permet que dans une faible mesure de se rendre compte des origines et de l’évolution du mouvement à l’étranger. Prenons l’« Histoire du Mouvement anarchiste en France », de J. Maitron ; nous en tirons l’impression jamais démentie que tout a commencé chez nous et par nous ; et il en est de même de la plupart des ouvrages analogues, même s’ils veulent se hausser à des vues universelles.

Le résultat de cette méthode nationale fausse toutes les perspectives. Elle fait de notre Grande Révolution (et de quelques-uns de ses précurseurs, comme le curé Meslier) l’origine de toutes choses, et conduit à envisager l’anarchisme – voire même l’anarchie, puisqu’il ne s’agit de rien moins que cette constante éternelle de l’esprit humain – sous un angle essentiellement politique. On lui assigne pour climat la démagogie insurrectionnelle et terroriste, pour programme la dictature directe des masses – ou de quelques fanatiques agissant en leur nom. Rien de plus conventionnel, et malheureusement de plus stérile, que cet « anarchisme » de lynchage et de pillage aveugle qui fut certes celui de Jacques Roux et de ses pareils, mais qui équivaut à la suppression de toute garantie de la sécurité et de la liberté individuelles. Voir dans l’anarchisme une « aile gauche », impatiente et « enragée », du jacobinisme ou du bolchevisme, une secte née des saturnales sanglantes du ressentiment et de la volonté de puissance, pour sombrer bientôt dans le sentiment de culpabilité et la volonté de servitude qui ramènent l’ordre sous la forme des pires tyrannies, c’est méconnaître la fécondité réelle d’une idée faite avant tout de la responsabilité de l’homme envers lui-même, du refus de commander et de servir, du respect d’autrui et de la maîtrise de soi.

Il est vrai que pour trouver un anarchisme moins bruyant, essentiellement individualiste et non-violent, à la fois volontariste et libéral dans le meilleur sens du terme, économiquement constructif et conscient de l’effort immense qu’il exige, il faut sans doute – Proudhon et le proudhonisme mis à part – le demander aux fils de la Révolution anglaise de 1648 et de la Révolution américaine de 1776, plutôt qu’à ceux de la Révolution française. Et ceci nous engage à nous chercher des ancêtres anglo-saxons pour leur demander le secret d’un antidote aux militarismes industriels et aux totalitarismes révolutionnaires qui nous empoisonnent en attendant le moment de nous écraser. Or, il s’agit de fléaux qui depuis plus de cent cinquante ans font déjà le tour du monde et qui ont leurs origines en France même, avec la nation armée de Carnot, de Robespierre, de Saint-Just et de Napoléon le « jacobin botté ».

L’un des premiers à réagir sainement fut précisément l’Anglais William Godwin.

Les amis anglais de la Révolution en 1793

Les buveurs de sang, les faiseurs de harangues incendiaires, ne sont pas toujours les vrais novateurs, ni les vrais révoltés. En 1793, Jean-Paul Marat réclamait modestement deux cent quatre-vingt-six mille têtes pour débarrasser la France des traîtres, « agents de Pitt et de Cobourg ». Mais Pitt avait fort à faire chez lui avec une opposition audacieuse et intelligente, qui désavouait la guerre et fraternisait avec l’« ennemi », « sans trahir personne ». Elle ne comptait pourtant que quelques têtes, mais bien faites.

Ainsi, tandis que la Révolution française ne rasait guère les Bastilles (désertes) de l’Ancien régime que pour faire de la nation entière un camp retranché et y célébrer les fêtes de la guerre et de la terreur, on voyait l’Angleterre pacifique et libérale, celle de Fox et de Sheridan, « collaborer » avec l’esprit de Voltaire, de Diderot et de Condorcet, saluer l’anéantissement des privilèges féodaux par les féodaux eux-mêmes, et accueillir avec la plus grande ferveur le livre le plus audacieux qu’un penseur ait osé signer de son nom : les « Recherches sur la Justice politique », de l’ex-pasteur William Godwin.

L’auteur appartenait au petit cercle de lettrés, d’artistes et de philosophes qui comprenait alors : Tom Paine, le hardi proclamateur des « Droits de l’Homme » ; Willliam Blake, le poète et graveur visionnaire qui parcourait alors les rues de Londres en chantant, coiffé du bonnet phrygien ; Holcroft, l’auteur dramatique, fils d’un cordonnier, anarchiste avant la lettre ; Richard Carlyle, l’imprimeur athée ; Price, apologiste de la République et membre de la Société de la Révolution : Wordsworth, le rénovateur de la poésie anglaise, qui se rendit en France à l’appel de la liberté ; son ami, le génial Coleridge ; Southey, auteur de « Walt Tyler », drame glorifiant la révolte des paysans anglais ; Hazlit, Lamb, de Quincey, essayistes prestigieux. Sans parler de femmes, intrépides et charmantes, comme Mary Wolstonecraft, fondatrice du féminisme militant, les actrices célèbres Siddon et Perdita Robinson, d’autres encore.

Seul, Edmond Burke, théoricien du droit naturel, passé au conservatisme par réaction contre les « atrocités françaises », manquait à l’appel. Les autres approuvaient le soulèvement émancipateur de « l’ennemi », comme ils avaient appuyé la sécession des colonies américaines – insurgées contre la métropole britannique avec l’aide de la France.

Mais la Révolution française était-elle « un bloc » comme l’a prétendu plus tard Georges Clemenceau ? Fallait-il – pour être son ami – approuver indistinctement tous les partis qui s’en réclamaient et s’envoyaient réciproquement à l’échafaud ? Ou bien encore la raison la meilleure appartenait-elle de droit à celui qui décapitait tous les autres ?

Une tâche très délicate incombait aux spectateurs passionnés de ce drame où les Dieux hurlaient leur soif, comme, de nos jours, aux témoins des révolutions qui suivirent la première guerre mondiale. Il fallait dégager l’acte libérateur de l’acte oppresseur, à l’heure où la révolte se change en tyrannie ; séparer la révolution elle-même du despotisme revigoré qu’elle engendre l’épée à la main et qui parle en son nom. C’est ce qu’a tenté de faire, dans un écrit posthume, le puissant historien que fut Guglielmo Ferrero, mort pendant la dernière guerre mondiale. Mais cette dissociation, aussi difficile que féconde, est encore bien loin d’avoir porté ses fruits dans la conscience populaire française, intoxiquée par l’histoire officielle. Elle fut opérée cependant, à des degrés divers, par les hommes que nous venons de citer, dès 1792.

Mais si la révolution des Français, légitime au départ et victorieuse en apparence, avait désastreusement échoué par le choix erroné des moyens – quelle autre méthode proposer désormais pour promouvoir la liberté, l’égalité et la fraternité de tous les hommes ? C’est à cette question que répondait l’audacieux volume de Godwin.

L'homme le plus avancé de son temps

Deux forces se disputaient le monde politique, au temps où Godwin prit la plume pour rédiger « Enquiry concerning Political Justice » : et il semblait impossible d’échapper à l’alternative d’un engagement comparable à celui qui « s’impose » aujourd’hui aux progressistes et aux libéraux, aux partisans et aux artisans de la paix, etc.

Hués comme « jacobins », à cause de leur opposition irréductible à la politique de Pitt, les radicaux anglais de 1792 étaient en apparence voués à être confondus par l’opinion avec l’ennemi national. Il semblait donc qu’il ne leur restât plus que cette alternative : ou capituler devant le conservatisme anglais, ou bien confondre leur cause avec celle du parti dominant en France, de quelques réserves qu’ils entourassent leur acceptation de la guerre dynastique d’une part, ou de la terreur révolutionnaire de l’autre.

Godwin, coincé entre les anciens et nouveaux systèmes d’aliénation (féodalisme ou nationalisme, monarchie personnelle ou dictature de la « volonté générale »), ne pouvait trouver refuge qu’en lui-même et, à quelque degré, dans la tradition libérale et protestante qui fait de la maison d’un Anglais sa forteresse, de sa conscience un domaine inviolable, et de la cohérence avec soi-même la plus britannique des vertus. Il s’arracha au dilemme politique en fondant sa théorie de la « juste cause » – non sur le Dieu de l’histoire et sur la Raison d’État, pas davantage sur la solidarité grégaire de la société spontanée – mais sur l’autonomie de l’individualité humaine, considérée comme siège de toute inspiration et de toute raison, de toute connaissance et de toute volonté. C’était là une position intellectuelle, c’est-à-dire essentiellement liée à une forme particulière de l’énergie mentale : celle que les théologiens nomment « libido sciendi » et qui forme, à leurs yeux, avec la passion de sentir, celle de dominer et l’amour de Dieu, ou du destin, les quatre facteurs cardinaux (les trois premiers profanes, le dernier sacré) de toute l’activité des hommes.

Qu’il soit possible de fonder une morale pratique sur la soif de connaître et de comprendre, sur le besoin de vérité, c’est-à-dire d’une réalité organisée par la raison, c’était là un des thèmes favoris de la « philosophie des lumières », thème dont nous ne nous attarderons pas ici à discuter les différents aspects. Suffit de dire que, pour Godwin, disciple de Hume, le caractère d’un individu se présente comme un produit de l’expérience ou « sensation » et de sa résultante immédiate, le jugement ou « opinion » ; telle est pour lui la source véritable et unique des actes humains. Mais tous ne sont point dictés directement par les jugements de l’expérience : ils peuvent l’être, comme c’est trop souvent le cas, par l’opinion vulgaire ou « préjugé », et par l’imitation irraisonnée de conduites dont le monde nous donne le spectacle. L’« ignorance » et l’« erreur », sources du mal moral, sont aussi envisagées comme des persistances, des survivances de sensations et d’opinions détachées de leur contexte réel : ce sont des produits de l’inactivité mentale ou d’une activité insuffisante. Au contraire, la connaissance de la vérité mène au bien moral, à la « justice », conçue par Godwin, non comme un compromis d’intérêts ou un équilibre de forces, mais comme une dictée de la raison.

C’est dans cet idéal raisonnable que Godwin cherche un refuge et un guide pour l’homme contre le monde tiraillé entre les puissances ; et c’est cet idéal qu’il opposera à ces puissances, sur le terrain même où elles se présentent parées des attributs d’une fausse « justice ». Brisant avec la raison d’État, sous tous ses déguisements idéologiques, Godwin invite ses contemporains à le suivre dans une position intellectuelle nettement antipolitique : la recherche et la mise en application, mais surtout la propagation, éducative [1] et pacifique des vérités sur lesquelles repose la « conception rationnelle de la justice ».

Un livre fondamental

L’ « Enquiry concerning Political Justice », parle le langage d’une critique sociale théorique, et non pas de la dénonciation virulente des abus et de la revendication des réformes. Elle est exempte du prophétisme passionné qui fit le succès de Rousseau et de ses héritiers. Elle ne se propose pas non plus de déceler des courants objectifs favorables dans l’évolution des choses, de fonder un mouvement organisé, ou d’établir un plan concret de société future. Elle ne traite que des problèmes généraux inhérents à toute société ; mais cela, convenons-en, avec une rigueur et une largeur de vues peu communes : et c’est en termes quasi algébriques qu’elle formule le thème le plus fondamental de l’anarchisme : la supériorité des solutions « individuelles et interindividuelles » par rapport aux solutions « institutionnelles » des problèmes humains.

L’œuvre est pesante et d’un style lourd, méditatif, encombré de redites et de précautions, qui l’ont beaucoup vieillie. Godwin n’a point l’élan oratoire ni l’âpreté épigrammatique qui caractérisent le polémiste ; mais il donne au lecteur une impression sérieuse et rassurante. Point d’effets de verve et de style ; un dosage minutieux de l’expression ; l’air inébranlable de l’homme qui va posément, qui sait où il va et qui sait ce qu’il dit. L’« Enquiry » se prête malaisément à la citation et peut-être moins encore à la traduction, encore que Benjamin Constant, l’auteur de l’admirable traité sur « L’Esprit de conquête » ait entrepris d’en donner une version et ait signalé Godwin à l’attention dans ses « Mélanges politiques et littéraires ». Mais toute une génération d’hommes éclairés, en Angleterre, a lu et discuté cet ouvrage, trois fois réédité en cinq ans, malgré son caractère abstrait, son volume et son prix très élevé, presque prohibitif. Les travailleurs qui devaient fonder plus tard le premier mouvement ouvrier organisé du monde, à l’appel de Robert Owen et de précurseurs dont le nom est resté obscur, étaient ces exploités de fabrique qui avaient formé des sociétés de plusieurs centaines de membres pour acheter en commun et se passer de main à main – on pourrait dire de cerveau en cerveau – le livre qui contenait, disait-on, la révélation complète du mystère de l’injustice et la clé d’un monde futur d’harmonie et de liberté. Il est presque impossible de surestimer l’influence d’un tel ouvrage – bien qu’il soit ensuite tombé en oubli – sur la formation des traditions libertaires qui ont dominé le travaillisme naissant et qui l’empêchent encore de s’égaler politiquement aux formes les plus brutales du socialisme étatique. Mais ce n’est pas seulement un rôle de facteur historique qu’il convient de lui reconnaître, et l’écrivain anarchiste George Woodcock, qui a pour ainsi dire redécouvert Godwin, ne s’est pas trompé en le considérant comme l’un des plus actuels, et le plus actuel peut-être, des grands penseurs libertaires.

Le monde totalitaire instaure le « monopole des institutions humaines », toutes emprisonnées dans le réseau bureaucratique des « organisateurs » et dans le filet policier des « indicateurs » et « provocateurs » de tout ordre. Sur ce plan, qui est celui de la pensée, sa tâche est de beaucoup la plus difficile. Car la prise de contrôle et l’usage systématique des moyens matériels et organisatoires de propagande ne suffit pas ; il s’agit de s’emparer des consciences. Or, dans l’état actuel des techniques psychologiques, la monopolisation de l’information et du jugement « privés » paraît impossible.

Il semble donc indiqué de porter l’activité anarchiste sur son terrain le plus favorable, et qui est celui où elle a réalisé dans le passé les plus grands succès : le terrain de l’opinion privée, « la pensée en tant qu’elle échappe à tout autre contrôle qu’à celui de la pensée même ».

La sensibilité de l’adversaire est extrême en ce domaine : preuve en est l’activité fébrile des ministères de la « propagande », ou de l’« information » (viol mental des foules) ; preuve en est la chasse désespérée livrée à l’hérésie, même secrète ; preuve en est enfin la portée morale considérable, fût-ce dans la geôle la mieux cadenassée, des formes élémentaires d’appel à l’opinion intime ; à la conscience profonde, que sont « la grève de la faim » et certaines formes de la « résistance non violente ».

Précisément, Godwin, de tous les penseurs anarchistes, est celui qui a le plus insisté sur la toute-puissance sociale de l’opinion, au point même de refuser absolument tout autre terrain de combat que la raison humaine, tout autre moyen d’action que l’énonciation calme et lucide, arguments à l’appui, de ce qu’il croit être la vérité.

C’est que Godwin avait sous les yeux les résultats décevants de la démagogie peudo-libératrice des clubs révolutionnaires français et autres comités de salut public, et, par ailleurs, les effets remarquables de la diffusion philosophique et scientifique opérant ce que Proudhon appellera une « démopédie », à travers le mouvement libéral-encyclopédique, dit de l’Aufklärung, ou des Lumières.

D’esprit calme et pondéré, Godwin ne pouvait manquer de préférer tout effort d’instruction libre et sincère aux turbulences chaotiques de l’« agitation ».

Et – son tempérament aidant, qui était celui d’un homme de cabinet et non de tribune ou de barricade – il entreprit de replacer la lutte émancipatrice sur le terrain de la pénétration pacifique des idées.

André Prunier [Prudhommeaux] 

[1La foi de Godwin en la possibilité de résoudre les questions politiques et sociales par une méthode de persuasion quasi socratique, le prédestinait à accorder une importance de premier ordre au problème de l’éducation. Nous-mêmes, s’il faut l’avouer, vivons depuis trop longtemps en Suisse, ce pays par excellence des recettes pédagogiques, pour ne pas nourrir, peut-être plus que de raison, une assez vive méfiance à l’égard d’une « science », qui, du moins de nos jours, risque si souvent de devenir une fabrication de sagesse en série. Toutefois, les conceptions éducatives de Godwin prennent un intérêt de premier ordre, spécialement au point de vue du respect de l’individu et de ses libertés, dès qu’on les compare à la pédagogie du grand jacobin avant la lettre que fut l’auteur de « l’Émile ». C’est ce dont s’est avisé fort méritoirement, dans le numéro d’hommage à Godwin de « Pensée et Action », Jean Cello en une remarquable étude intitulée « Godwin contre Rousseau ». Les lecteurs de « Témoins » pourront s’en faire une première idée par la seule lecture de ce passage dont la cinglante satire le dispute à la vérité :

« Le principe de Rousseau écrit Jean Cello, c’est, comme il le proclame lui-même, l’éducation négative – celle qui tend à perfectionner les organes, les instruments de nos connaissances, et qui prépare à la raison par l’exercice des sens. » « Cette éducation négative n’est pas oisive, tant il s’en faut : elle ne donne pas les vertus, mais elle prévient les vices ; elle n’apprend pas la vérité, mais elle préserve de l’erreur », ajoute-t-il. Pour mieux faire le vide robinsonnesque autour de l’être qu’il prend en tutelle, Rousseau en fait un petit châtelain, de riche famille et de noble naissance, mais d’une santé à toute épreuve – et surtout il en fait un orphelin. Idée féconde ! Lepelletier de Saint-Fargeau, en 1793, proposera à la Convention d’élever à la condition d’orphelins tous les enfants de la Nation française ; en les enfermant dans des établissements où ils bénéficieront de l’égalité absolue, d’une nourriture frugale et d’une discipline virile ; en leur imposant un travail susceptible d’assurer leur entretien et celui de leurs maîtres, et, comme distraction, la compagnie vénérable de vieillards infirmes ou décrépits, « à qui ils prodigueront leurs soins respectueux », on préparera ces pupilles de l’État à leur rôle de citoyens d’une république super-lacédémonienne. Rousseau avait frayé la route en faisant des enfants de Thérèse Levasseur – des « orphelins », que l’internement dans un asile devait protéger contre le contact corrupteur des Arts, des Sciences et des Lettres ; généralisant son exemple, Napoléon couvrira la France d’internats où les enfants du siècle grandiront en rang et au son du tambour, et où, au jour et à d’heure dits, dans un millier de collèges, tout le monde composera en thème latin. Éducation négative s’il en fut, puisqu’elle se borne à isoler l’enfant de l’erreur et du vice, sans contact avec la vie. Et comme tout le monde ne peut pas avoir un gouverneur particulier pour « l’amener à l’âge de douze ans sans qu’il sût distinguer sa main droite de sa main gauche », ce qui est l’idéal de Rousseau, défini par lui-même, le gouverneur, est, en fait, remplacé par le gouvernement jacobin, et l’isolement par la caserne – une caserne étant le lieu du monde où l’on est le plus occupé « à ne rien faire » et surtout « à ne rien apprendre ».