L’anarchisme et le droit

, par  Borovoï (Alexéi) , popularité : 6%
En étudiant la question du Droit et de l’Anarchisme, nous nous sommes aperçus qu’il existe très peu d’études sur ce sujet dans la presse libertaire.

En dehors de quelques propos dispersés et vagues, nous n’avons trouvé que quatre études (nous demandons à ceux qui en connaissent d’autres de nous les signaler) :

—  « La loi et l’Autorité » de Kropotkine, 1892, en français et en russe.

—  « La loi, son caractère et son rôle dans la vie sociale » de A. Kareline, 1914, en russe.

—  Dans « l’Anarchie » de Eltzbacher se trouvent des citations des classiques de l’anarchisme sur le Droit, édition 1905, en allemand, traduit en français et récemment en anglais.

—  Dans le livre « Anarchisme » de A. Borovoï un chapitre entier est consacré au même sujet, édition 1918, Moscou, en russe, 171 pages.

Nous avons choisi ce dernier travail et l’avons traduit presque intégralement. L’auteur est très peu connu en France, bien qu’il soit venu en France avant la guerre de 1914. Une courte biographie d’A. Borovoï est parue récemment dans le journal « AIT » (mai 1962) et dans « Notre Route » (juillet 1962).

Dans la littérature critique sur l’Anarchisme, il existe une opinion largement répandue selon laquelle l’anarchisme – qui est la négation catégorique de la société actuelle et du droit actuel – a une position aussi négative sur le droit en général, même dans la société libertaire future.

Cette opinion est absolument fausse.

L’erreur a pour causes :

  1. La confusion méthodologique sur le problème des rapports entre le droit et l’État dans les études anarchistes elles-mêmes.
  2. Des définitions assez variables du droit et de la société d’une part chez les anarchistes, et d’autre part, chez leurs critiques.
  3. Des déclarations hâtives et vides de sens chez certains militants anarchistes. Quelques-uns d’entre eux, pourtant d’une certaine naïveté sociologique, sont arrivés à être sincèrement convaincus que l’anarchie signifie absence de toute sorte de règlement juridique, c’est-à-dire un complet désordre ; ils ne font ainsi qu’aider les critiques anti-anarchistes. D’autres s’imaginent que les hommes vont changer d’un coup et complètement par le simple fait de connaître l’idéal anarchiste. Les troisièmes enfin, rêvent aux possibilités de la création, grâce au progrès technique, de conditions sociales telles qu’on évitera l’influence obligatoirement limitative du droit.
  4. La tendance générale de paresse qui est encore plus marquée chez ceux qui se considèrent critiques de l’anarchisme, mais qui ignorent absolument tout de l’anarchisme et qui ne se donnent pas la peine de connaître au moins l’essentiel de la pensée libertaire.
  5. Et enfin, la critique tendancieuse et consciencieusement fausse, qui a été introduite dès Engels, sur tout ce qui touche la sociologie et la philosophie, critique dite du « socialisme scientifique » (par exemple la brochure de Plekhanov : « socialisme et anarchisme).

Le problème du droit et de l’État

Le problème qui nous intéresse peut se présenter ainsi : il faut chercher l’existence d’une société où rien – ni dans les institutions ni dans les rapports humains – ne puisse limiter la volonté de personne ; où chacun sera autonome ; où la juridiction qui règle la vie humaine sera une affaire personnelle mais non plus la volonté collective, même dans ses meilleures expressions.

L’anarchisme se propose cette tâche, de trouver cet ordre social :

« … dans lequel il n’y aura aucun gouvernement, aucun défenseur officiel de morale, ni prison, ni bourreau, ni riche, ni pauvre, où tout le monde sera égal en droits ; des frères ayant chacun leur part quotidienne de peine, vivant en accord et en amour, non par la force d’une loi d’obligation qui punit sévèrement ceux qui ne lui obéissent pas, mais par la force des rapports mutuels, des intérêts de l’un et de l’autre par la force de l’inévitable loi de la nature » (Reclus).

Comment l’anarchisme résout-il cette question ? La révolte contre le pouvoir, contre le droit de l’État, contre le droit basé sur la loi, tout cela a commencé il y a bien longtemps  [1] ;

Des sociologues impartiaux ont démontré dans leurs recherches que l’État (la société autoritaire avec un pouvoir établi) n’est pas la première forme des sociétés humaines ; que les peuples ont commencé leur vie historique dans des forces « sans autorité établie ». L’État apparaît comme le résultat de phénomènes complexes : d’une culture matérielle et intellectuelle particulière, d’une différenciation progressive dans la société ; en même temps, comme conquête et comme résultat de cette conscience progressivement développée des avantages et même des biens éthiques d’une solidarité entre les différents éléments de ce tout humain.

Ces mêmes sociologues nous ont montré le développement parallèle de l’institution du pouvoir qui englobe progressivement des fonctions qui appartenaient avant aux organismes sociaux de caractère local et autonome. Si certaines de ces fonctions, en dehors même de leur origine, ont mieux été exécutées par le nouveau pouvoir, de nombreuses autres fonctions l’ont été très mal, sans satisfaction, et ensuite avec une constante injustice pour les droits fondamentaux de l’individu du groupe local, de la liberté.

Ce processus d’hypertrophie gouvernementale, et comme contrecoup, le refus d’acceptation de l’idée du pouvoir est bien exprimée, par Durkheim, par exemple :

« Le pouvoir gouvernemental… tend à engloutir en lui-même toutes les formes d’activité qui ont un caractère social en laissant dehors seulement l’ardeur humaine. Mais alors, il est obligé de prendre un nombre considérable de fonctions pour lesquelles il n’est pas apte et qu’il exécute de manière insuffisante. À plusieurs reprises, on a remarqué que sa passion de prendre tout à son compte n’a d’égal que sa pleine impuissance à régler la vie humaine. De là le gaspillage énorme des forces d’énergie – ce dont on l’accuse avec raison – qui, en réalité ne correspond pas au résultat obtenu. D’autre part, les hommes n’obéissent à aucune autre collectivité en dehors de l’État, parce que l’État se proclame le seul organisme collectif. Ils prennent l’habitude d’envisager la société exclusivement à travers l’État, toujours en dépendance de l’État. Et pourtant l’État se situe très loin d’eux, reste toujours une chose abstraite, ne peut leur donner une influence proche immédiate. C’est pourquoi dans le sentiment social de l’humanité il n’y a ni participation consciente, ni énergie suffisante. Dans une grande partie de leur vie, autour d’eux, il n’y a rien, il n’y a que le vide. Dans ces conditions, les hommes sont entraînés inévitablement, soit vers l’égoïsme, soit vers l’anarchie » (Durkheim).

C’est sur ce terrain – la tendance de l’État à tout engloutir, la personne humaine, son besoin social, à paralyser sa volonté et ses actes par des sanctions – que naît la révolte anarchiste.

Mais cette révolte, est-elle une révolte contre le « droit » en général ? Les anarchistes envisagent-ils, une fois le gouvernement démoli, les bases de la société actuelle abolies, de ne les remplacer par rien ? De laisser les individus s’organiser comme bon leur semble ?

En réalité, il faut le dire, le problème du droit n’est pas traité d’une manière suffisamment claire par les anarchistes. Nombreux sont ceux – nous l’avons déjà dit plus haut – qui croient à un changement miraculeux et absolu de la nature humaine qui n’aura plus besoin que de son droit « purement humain ». Pour cela, certains croient, à la force magique de l’égoïsme, d’autres, à la solidarité, les troisièmes mettent leur espoir dans la force de l’opinion publique, les quatrièmes dans le progrès intellectuel et moral des hommes, les cinquièmes enfin, croient même à la nature particulière « de l’homme nouveau » chez qui disparaîtra, pour toujours, avec la disparition de la propriété et de l’État, tout le côté « mauvais ».

Mais en dehors de tous ces miracles, les anarchistes en général, et les anarchistes-communistes en particulier, reconnaissent d’abord un autre facteur : « L’organisation ». L’anarchisme construit l’organisation non sur le principe du pouvoir de classe, comme l’organisation capitaliste mais sur le principe de solidarité et d’entraide. Le principe même de l’organisation est accepté par la plupart des anarchistes contemporains :

« L’anarchisme, écrit de Paepe, est le changement de la politique sociale des organisations gouvernementales par l’organisation de la production ».

Merlino pense que :

« Dans l’organisation est le sens essentiel de l’anarchisme ».

Les ouvriers espagnols déclarent dans un manifeste :

« Le devoir le plus important de l’anarchisme est une organisation sociale qui correspond réellement aux besoins de la société ».

Ainsi, la nécessité d’une organisation économique, même si elle a un caractère surtout local, devra réellement remplacer l’appareil actuellement en place.

La criminalité

On ne peut pas dire pour autant que tous les « criminels » actuels disparaîtront avec la destruction du gouvernement étatique, avec tout son organisme policier, pénitentiaire, etc. Une grande majorité des anarchistes-communistes, pense que, sous l’influence de la disparition de la propriété privée, il devrait se produire un changement assez profond et relativement rapide de la nature humaine. Les anarchistes individualistes surtout Tucker et Mackey n’acceptent pas la formule « tout appartient à tous », et affirment que ce principe est incompatible avec le principe essentiel de l’anarchisme : la liberté de l’individu. L’anarchiste communiste Sébastien Faure, voit la source de « tristesse mondiale », non tellement dans la propriété, mais dans l’organisation du pouvoir.

Que le régime social actuel, avec toutes ses institutions d’oppression, de punition, etc., engendre lui-même des criminels, c’est une évidence qu’on n’a même pas besoin de démontrer. Mais de là à affirmer que dans la réalité libertaire vont immédiatement disparaître tous les instincts anti-sociaux, toutes les raisons de la criminalité, c’est un peu rapide. Même si nous sommes d’accord avec ce que certains anarchistes affirment : la criminalité dans une véritable société libre sera l’expression exclusive de « criminels innés », c’est-à-dire de cas où on ne peut pas intervenir ; même pour cela, il faut au moins quelques années de pratique libertaire pour que les êtres humains soient éduqués dans des conditions nouvelles. En tout cas, croire à un changement immédiat de l’homme, au changement de toute sa nature psychologique dès l’écartement du pouvoir, tout cela nous semble un peu exagéré.

(L’auteur cite ici Lavrov et son livre « L’élément du pouvoir dans la société future » – Note du traducteur).

On peut citer aussi l’opinion de l’anarchiste bien connu, Malatesta :

« En tout cas… le peuple ne permettra pas sans se défendre qu’on touche à sa liberté, à son bien-être, et si c’est nécessaire, il trouvera le moyen de se défendre contre les tendances anti-sociales de quelques individus. Mais pour cela, faut-il fabriquer sans arrêt des lois ? Quand le peuple rejette ce qui lui semble néfaste, il trouvera le moyen de le faire d’une meilleure façon que tous les législateurs » (Malatesta, Anarchie).

Éléments conventionnels et spontanés

Étant donné que toute organisation est le résultat d’un accord, elle mène par conséquent, à une modification de la vie de chacun.

(l’auteur ici, cite les travaux de Shtamler, surtout « les bases théoriques de l’Anarchisme »).

Cela est d’ailleurs évident : nier la limitation de la volonté individuelle dans un accord signifie qu’on considère cet accord comme absurde ; supposer que chaque membre d’une organisation peut s’en aller quand il veut, à n’importe quel moment, et pour n’importe quel motif – cela est impensable, car on peut ainsi détruire facilement toute l’œuvre collective à laquelle l’organisateur doit servir, sans parler du manque d’estime pour les autres membres de cette organisation.

Nous ne connaissons pas une seule société humaine, même avant la formation des premiers États, dans laquelle il n’y eut aucun ordre. La vie commune exige certains règlements. Ces règlements peuvent seulement être différents.

En dehors de certaines règles juridiques, il existe dans les sociétés humaines ce que Shtamler appelle : « les règlements conventionnels »  [2]. Ce sont des normes :

« Dans les règlements de conduite humaine d’exigence éthique, dans les formes de rapports sociaux, dans le plus étroit sens du mot, une espèce de mode de toutes les habitudes en cours, quelque chose comme le codex des chevaliers du Moyen-Âge, ou le codex des corporations artisanales ».

La force réelle de ces forces conventionnelles peut-être plus considérable que les forces des écrits juridiques. La différence fondamentale, interne, entre les règlements conventionnels et les écrits juridiques, réside dans le fait que les premiers ont pour base un accord :

« Les hommes se soumettent à partir exclusivement d’un accord, un accord peut-être même pas manifesté, comme sont la plupart des faits dans la vie sociale, mais quand même un certain accord ».

Tandis que le droit juridique est créé par la loi, elle-même créée par un corps spécialisé, détaché, choisi, qui a pour but, avant tout, de sauvegarder l’ordre établi, d’imposer son « droit » sans se soucier vraiment des aspirations et des besoins humains. Le droit réel, l’ensemble des règlements conventionnels, basé sur l’accord des hommes qui les acceptent, c’est à proprement parler le droit anarchiste. Et ce droit est reconnu, comme nous le verrons plus loin, par les plus évidents représentants de la pensée libertaire. Car ni l’existence même de l’organisation sociale, ni son progrès, ne sont possibles sans un certain règlement des rapports sociaux. Il est évident que ce droit ne peut pas assurer à chacun une liberté illimitée.

Après cet aperçu théorique un peu schématique, il nous faudra connaître directement les opinions de chacun des meilleurs représentants de la pensée anarchiste sur le rôle du droit dans la société future.

I. Godwin

Comme le souligne Eltzbacher, Godwin refuse le droit « totalement et en bloc ». Il part de la constatation que le droit est en même temps une exclusivité et une imposition, et quelque chose de chaotique, pas suffisamment déterminé ; qui néglige l’individu, qui a la prétention d’une prophétie. En même temps, Godwin refuse l’État en considérant tout gouvernement, sous toutes ses formes, comme l’expression de la tyrannie et de la haine. Godwin parle en même temps des communes comme organisations réglant la vie mutuelle pour le bien de tous, et remarque la nécessité pour les individus d’accepter ces communes. En envisageant l’éventualité d’une « injustice » par un membre particulier de la commune, Godwin parle d’un comité des sages qui décidera de la possibilité de corriger le criminel ou de le chasser. Enfin, Godwin envisage, pour des cas extraordinaires, des réunions élargies et particulières, soit régionales, soit même nationales, par exemple pour discuter sur des conflits entre des communes, pour les nécessités d’une défense commune contre une attaque ennemie. Godwin, comme tout rationaliste, considère que la pratique de ces institutions nouvelles, ira beaucoup plus loin que la pratique des institutions existantes.

Aussi le droit juridique actuel est remplacé par certains règlements dans des formes nouvelles, la forme anarchiste de la structure communale.

II. Proudhon

Dans sa théorie, Proudhon est en constante contradiction entre les exigences d’une liberté personnelle absolue et de l’égalité sociale complète des membres de la société…

Il est vrai que Proudhon demande la suppression de toutes les normes juridiques en vigueur dans la société actuelle ; mais en même temps, il affirme le caractère universel et l’importance des normes acceptées et appliquées d’après les contrats sociaux et à partir desquels sera construite la nouvelle société.

Il va même plus loin, en envisageant des répressions, des condamnations contre ceux qui ont refusé d’exécuter le contrat.

D’ailleurs, des contradictions semblables existent chez Proudhon en ce qui concerne la centralisation et l’État. On peut appeler les projets de Proudhon pour la société qui remplacera la société bourgeoise des projets « anarchistes », « fédéralistes », etc., mais ces projets portent en eux certains caractères étatiques. Le mot même « anarchie » est utilisé chez Proudhon dans deux sens différents : dans l’un, il signifie l’idéal, la vision d’une société absolument sans pouvoir, dans l’autre, c’est simplement une forme d’organisation politique qui se caractérise par la prépondérance des principes d’autonomie et d’autogestion sur le principe d’une centralisation gouvernementale.

Il faut dire que les compromis et les corrections de Proudhon vont encore plus loin. Si, dans ses « confessions », il développe le système complet d’une société basée sur le principe de la centralisation, dans son « principe fédératif » il reconnaît ouvertement que « l’anarchie », dans sa forme pure (manque absolu de pouvoir), est irréalisable et que la solution réaliste des problèmes politiques doit partir du « fédéralisme », compromis réaliste entre l’anarchie et la démocratie.

III. Bakounine

Personne n’a écrit de critiques aussi profondes et aussi passionnées contre l’État. L’État, pour Bakounine est partout et toujours un mal :

« L’État, ce n’est pas la société humaine mais seulement la forme historique de cette société, la forme la plus abstraite, la plus brutale. Historiquement, l’État est né dans tous les pays comme le fruit d’une union sinistre entre la violence, le vol, et la dévastation, en un mot, de guerres et de conquêtes militaires, toujours soutenu par les dieux, eux-mêmes nés de la fantaisie théologique et superstitieuse des peuples primitifs. L’État a été depuis sa naissance, et restera jusqu’à son dernier soupir, une justification de la force brutale, la victoire de l’injustice. L’État c’est le pouvoir, c’est la force, c’est la démonstration de la brutalité. Il ne peut pas utiliser la méthode de persuasion et chaque fois qu’il a l’occasion de l’utiliser, il le fait contre le bon sens. Quand il ne prend même pas la peine de cacher sa propre nature, il devient ouvertement une violence contre la volonté humaine, une négation de la liberté humaine.

Même quand il veut faire du bien, l’État corrompt et enlève toute valeur à ce bien car il commande toujours et chaque commandement fait naître une juste révolte pour la liberté » (Bakounine, « Dieu et l’État »).

Bakounine dit, à un autre endroit :

« L’État… est un immense cimetière où s’exécute l’autosacrifice, la mort, l’enterrement de toutes les manifestations de la vie individuelle, de la vie collective, de la vie tout simplement. C’est un autel sur lequel la liberté réelle, le bien-être des peuples est donné en offrande à la puissance gouvernementale et chaque fois que cette offrande est plus complète, l’État est le plus parfait. L’État… c’est une abstraction qui détruit la vie des peuples » (Bakounine, « Lettres sur le patriotisme »).

Mais l’État, indique toujours Bakounine, est un mal « historiquement nécessaire », comme on peut dire qu’était nécessaire la « bestialité » des premiers humains, l’imagination théologique des hommes. L’État doit disparaître. Il doit être remplacé par une société libre, qui, en partant des principes de satisfaction des nécessités humaines fondamentales, se construira sur les bases d’une autonomie totale ; à partir de la petite commune, vers une union grandiose, mondiale qui unira tous les êtres humains. Le chaînon entre ces différentes unités, ne sera plus la violence, elle ne s’imposera pas par une loi de là-haut mais dans des accords libres entre tous. La volonté commune, voilà la source de toutes les normes juridiques de Bakounine ; une fois cet accord libre il aura la force d’une obligation.

IV. Kropotkine

Nous avons déjà parlé un peu plus haut, de ses conceptions sur le pouvoir.

Dans « La parole d’un révolté », « La conquête du pain », il donne un tableau saisissant et complet de la société future, une fédération de communes, basée sur des accords entre les hommes libres et égaux.

Le droit civil et le droit criminel trouvent chez Kropotkine une critique implacable :

« Si nous voulions étudier les millions de lois qui veulent s’imposer sur toute l’humanité, nous pouvons facilement remarquer qu’elles peuvent être divisées en trois vastes groupes :

—  les lois qui défendent la propriété,

—  les lois qui défendent le gouvernement,

—  les lois qui défendent la personne humaine.

Mais elles sont toutes les trois également inutiles et nuisibles.

Les sociologues connaissent bien le rôle des lois sur la propriété… elles servent, non à assurer à chaque individu, ni même à la société tout entière, les fruits de leur travail. Au contraire, la loi sert à justifier le vol de la plus profonde partie du fruit du travail des mains de celui qui le produit, et à défendre les voleurs.

En ce qui concerne les lois qui défendent le gouvernement, est-il nécessaire de les défendre quand on sait que tous les gouvernements monarchiques, constitutionnels, républicains, etc. ont pour but d’imposer par la violence les classes privilégiées : l’aristocratie, la bourgeoisie, le clergé.

Plus de préjugés existent pour le troisième groupe de lois, celles qui prétendent défendre la personne humaine. Les anarchistes doivent dire ouvertement que ces lois sont aussi inutiles, aussi nuisibles, que les autres. Il faut dire d’abord qu’environ 75 % de tous les crimes contre la personne humaine sont en réalité dirigés contre les biens d’autrui. Ces crimes doivent logiquement disparaître quand disparaîtra la propriété privée. Pour les autres, ont-ils par hasard disparu à la suite des punitions atroce des criminels ? Les tueurs ont-ils renoncé sous la menace de la pénalité ? Celui qui veut tuer son prochain par vengeance, par passion, n’envisage pas les conséquences de son crime ».

Kropotkine, ainsi que ses prédécesseurs, accepte des normes, dans les rapports entre les hommes, l’obligation de remplir un contrat librement accepté. Dans « La conquête du pain », par exemple, il s’arrête longuement devant les objections et les critiques faites à ce sujet à l’anarchisme-communisme. Il faut dire que dans ses réponses, Kropotkine se montre avant tout humaniste, croyant plus dans l’amour des hommes que dans la force de la logique. Il a sans aucun doute raison, quand il dit que :

« Ceux qui ne voudront pas travailler seront une minorité, une toute petite minorité ».

C’est pourquoi, avant d’envisager de les punir, il faudrait savoir pourquoi précisément ils ne veulent pas travailler.

Et pourtant, avant de pouvoir étudier les causes et ensuite de pouvoir les éliminer, les récidives d’inaction et en général le refus d’accepter une certaine discipline, de se soumettre à une décision collective, ces manifestations peuvent avoir lieu, même dans la meilleure société, la plus parfaite commune. Faut-il pour cela envisager qu’il ne puisse exister aucune situation sociale qui ne pourra éviter les réfractaires, et les soucis qui en découlent ? Dans ce cas, il ne restera rien d’autre à la société – n’importe quelle société – que de chasser ses insoumis. Mais cette attitude est une punition terrible, même si nous acceptons que cette personne soit indigne. Et inévitablement naît un doute : l’homme chassé de la commune trouvera-t-il un meilleur endroit pour vivre ?

Il faut donc envisager autre chose.

V. Tucker et les individualistes

Dans ses constructions philosophiques, Tucker suit les enseignements de Stirner et de Proudhon : du premier, Tucker prend le principe de la souveraineté absolue de l’individu ; chez le second il cherche les méthodes par lesquelles il espère changer la société actuelle en une société libre, construite sur les principes des accords individuels.

Comme tout individualiste extrême, Tucker rejette catégoriquement toute organisation imposée. À partir de cela, il critique violemment l’État :

« L’État, c’est le plus grand criminel de notre temps. Ses actes ont pour rôle, non de défendre l’essentiel, c’est-à-dire l’individu, mais au contraire de le limiter, l’opprimer, l’attaquer ».

Tucker critique avec force, tous les monopoles : le gouvernement, et les classes qui le défendent, la monnaie, les lois. Aux monopoles, il oppose dans la future société, le principe d’une concurrence illimitée :

« La concurrence générale et illimitée signifie la paix absolue et la plus juste coopération ».

De là, la lutte acharnée de tous les anarchistes individualistes contre le socialisme étatique : ils lui reprochent d’être la victoire de la foule en opposition à celle de l’individu ; chez lui, le pouvoir arrive à son point culminant ; les monopoles à leur plus grande puissance. En même temps, les anarchistes-individualistes ne veulent pas accepter la différence essentielle entre le socialisme étatique et l’anarchisme-communisme. Pour eux, ce dernier n’est qu’une phase dans le développement général de la doctrine socialiste :

« L’anarchie signifie la liberté absolue tandis que le communisme refuse la liberté surtout la liberté de production et d’échange, celle qui et la plus importante, sans laquelle toutes les autres libertés n’auront en réalité aucune valeur ».

L’anarchisme individualiste, dans la vision de Tucker, est :

« Une organisation sociale harmonieuse qui donne à ses membres la plus grande liberté individuelle qui conditionne l’égalité pour tous ».

Tucker voit la seule limitation du droit de l’homme et la seule obligation de l’homme uniquement dans le respect des autres.

La violence sur l’individu, le droit de propriété sur l’autre, le droit basé sur le travail en dehors même de tout monopole – tout cela est inadmissible. Le moment le plus original dans la théorie des anarchistes-individualistes, est celui de leur acceptation de la propriété privée. Le problème qui se pose aux individualistes est le suivant : faut-il accepter dans la société anarchiste que les individus utilisent les moyens de production qui sont aussi une propriété individuelle ? Si l’anarchiste-individualiste répond négativement il donnera droit à la société d’entrer dans les sphères individuelles ; mais alors la liberté absolue de l’individu, qui est à la base de leur théorie, ne sera qu’une fiction. Ils ont donc choisi la deuxième réponse et ils réintroduisent la propriété privée des moyens de production et de la terre ; autrement dit, le droit du produit du travail intégral entre dans l’anarchisme-individualiste.

En acceptant l’égoïsme comme unique force motrice de l’homme, Tucker en déduit la loi de la liberté égale pour tous. La limite logique du pouvoir de chaque individu se trouve précisément dans cet égoïsme. La source des normes du droit, lui-même basé sur la volonté de tous, réside dans la nécessité d’accepter et d’honorer la liberté de chacun. Ainsi, l’anarchiste-individualiste, non seulement accepte le droit comme résultat d’un accord commun, mais tends même à le défendre.

Même si nous admettons que l’anarchisme-individualiste satisfait intégralement tous les besoins humains, le fait d’accepter la possibilité, pour l’organisation sociale, de réagir aux actes individuels – ce fait se trouve en contradiction avec l’idéal individualiste.

Donc, ici, comme dans l’anarchisme-communisme, nous nous heurtons à cette impossibilité tragique, résoudre l’incompatibilité entre individu et la société dans le sens d’une liberté absolue de l’individu, ou de la nécessité d’une société harmonieuse. Tout refus ou non exécution de l’accord représente déjà en soi une infraction au droit d’autrui.

Si l’anarchisme refuse d’accepter ce fait, qui est la conséquence inévitable d’un tel ordre de rapports, l’anarchisme doit accepter la nécessité de certaines normes.

Conclusion

De tout exposé, il résulte que l’anarchisme n’est pas un rêve imaginaire, mais une réalité qui tend à donner une vie, un sens réaliste et logique à cette révolte de l’esprit humain contre toute violence. Pour cela, il ne doit parler par fictions comme « cette liberté absolue, illimitée » par rien et par personne, cette négation du devoir, cette irresponsabilité totale, etc. La contradiction éternelle – incompatibilité entre individu et la société – semble insoluble car cette contradiction semble basée sur la nature même de l’homme, sur son besoin de personnalité et son besoin d’épanouissement social. Et vouloir, par un entêtement fanatique, des « solutions » sociologiques, « résoudre le carré dans le cercle », cela signifie qu’on s’affaiblit soi-même, qu’on laisse sans défense tout ce qui dans la conception anarchiste est incontestable, a une valeur.

Disons-le ouvertement, l’anarchisme admet, et doit admettre, le « droit », son « droit libertaire ». Ce droit ne ressemblera ni dans son esprit, ni dans sa forme, à la juridiction de la société contemporaine, la société bourgeoise, la société capitaliste ; il ne ressemblera pas non plus aux « décrets » de la dictature socialiste.

Ce « droit » ne sera pas de l’idée de détacher l’individu de la collectivité ; toute norme, toute obligation ne doit plus servir aux abstractions comme « intérêt suprême », « bien commun », etc. où l’individu doit se sacrifier.

Le droit anarchiste ne doit pas être un torrent des « biens » qui se déversent de « là-haut ». Il ne pourra être ni une invention ni un isolement. Il sera organiquement provoqué par cette inquiétude de l’esprit qui, sentant en soi la force de création, la soif d’actes créateurs, réalisera ses désirs dans la réalité, dans des formes accessibles pour les hommes. La garantie de ce droit sera la responsabilité pour ma liberté et la liberté des autres. Comme tout droit, il doit être défendu. La forme concrète de cette défense, ne peut pas être indiquée d’avance. Elle correspondra aux besoins réels de la société à ce moment donné.

Alexéi Borovoï

(traduit du russe dans « L’Anarchisme », édité à Moscou, édition « Culture et Révolution », 1918, chapitre VII, pages 134 à 146)

[1L’auteur fait ici un rappel historique depuis Marc Aurèle.

[2Depuis Shtamler, les travaux de nombreux ethnologues, psychologues, ont démontré l’importance des associations et des règlements spontanés « sauvages », non autoritaires.