Monsieur Peyrefitte sur la route de soi

lundi 25 juillet 2011
par  Bourgon (Jerôme)

À quoi bon critiquer Peyrefitte ? À l’heure où reparaît pour les fêtes son « triptyque chinois » (Quand la Chine s’éveillera, 1973, L’Empire immobile, 1989, La tragédie chinoise, 1989, tous trois chez Fayard), accompagné d’un luxueux album d’illustrations (Images de l’Empire immobile), le suffrage du « grand public » n’est il pas sans appel ? Tout n’a-t-il pas été dit, et dans tous les registres, du plus complaisant : le grand remue-ménage médiatique, dû pour l’essentiel à de complexes renvois d’ascenseurs, au plus expéditif : tel responsable de la Maison Chinoise de la Démocratie déchirant publiquement un exemplaire de La tragédie chinoise, ou, non moins radical, si plus confidentiel : le monde de la sinologie, pourtant activement sollicité et préalablement remercié au grand complet à la fin de L’Empire immobile, conservant à l’unanimité le silence que les Chinois prêtent à « ceux qui savent » [zhizhe bu yan] ? [1]

On cherchera ici à mettre à nu les mécanismes simplistes de la pensée-Peyrefitte en la dépouillant des chinoiseries sous lesquelles elle cherche à donner le change, ce qui revient à prouver ceci :

  • Notre grande fresque en costumes chinois repose sur un argument hexagonal : le public français est invité à suivre une fable allégorique (« comment peut-on être chinois » — ou mandchou) au cours de laquelle il a le plaisir de reconnaître, sous un habile grimage, des héros familiers : le Méchant — Bureaucratie —, qui tient fermée la porte du Grand Large, et le Bon — Libre Entreprise —, qui multiplie les initiatives pour l’ouvrir. On aura reconnu l’intrigue du Mal français [2]. Il n’est donc pas inutile d’examiner cette cargaison, retour de l’Empire céleste après un étrange périple, qui fleure la contrebande idéologique.
  • Pour les besoins de sa cause, M. Peyrefitte phagocyte les sciences sociales, les sciences humaines, enfin tout ce à quoi il estime sensibilisé un « large public cultivé » — lisez apostrophable — avec un acharnement particulier à l’égard des thèmes historiographiques à succès : « longue durée » et « histoire des mentalités » ; il fait donner l’arsenal ainsi constitué contre les illusions universalistes et droits-de-l’hommistes de ses concitoyens, naïvement épris de la Déesse de la démocratie chinoise. Cette perversion en règle exige autre chose des praticiens des dites sciences que quelques bougonneries confidentielles contre les thèses du club de l’Horloge.

Triviale poursuite

L’auteur nous aide d’ailleurs grandement dans cette entreprise de démystification : lus attentivement, ce qui est moins facile qu’il peut paraître, ses livres sont ses plus sévères critiques. C’est particulièrement vrai de La tragédie chinoise. Cet ouvrage bâclé pour paraître avant que ne retombe la vague d’indignation suscitée par la répression du « Printemps de Pékin », ce qui a sans doute court-circuité les « échanges fructueux » avec ses nombreux « amis », présente ainsi les compétences et la pensée de leur auteur à l’état de nature. Rien de tel pour snober d’entrée son lecteur que de piocher dans son stock une bonne vieille citation : « Un peuple, écrit Louen Yu, disciple de Confucius, ne peut survivre s’il n’a foi en son souverain. » (TC, p. 43.)

À cuistre, cuistre et demi, c’est la loi de ce genre de Trivial Poursuit : confondre le Lunyu, c’est-à-dire les Entretiens de Confucius, l’œuvre la plus célèbre de la tradition chinoise, avec un homme, fût-ce un disciple du maître, équivaut en gros à attribuer le mythe de la caverne à un disciple de Platon nommé République. Certes, ce genre de ridicule ne tue plus à l’âge du « prêt-à-penser ». On en vient à le regretter lorsque le rescapé a l’effronterie de discuter la traduction du même Lunyu par Pierre Ryckmans « alias Simon Leys », ajoute-t-il élégamment (TC, p. 101).

Mais les capacités de synthèse et d’analyse rattrapent peut-être des connaissances défaillantes ?

« Un coup de Yin, un coup de Yang », dit le Dao. La voie chinoise ressemble à un courant alternatif : elle a inventé la dialectique avant Marx. Stop and Go.

Les lecteurs, non pas du Dao (qui ne dit rien !), mais du Yijing (ou plus exactement du Xici, petit traité annexé au Yijing), ceux de Marx (et de Hegel), les électriciens amateurs et les économistes anglo-saxons apprécieront ce carambolage. Le « Grand Public » est supposé ravi de voir tous ces tigres de papier réduits à la simplicité d’un jeu radiophonique : « Stop ou encore ». Il reste qu’on a là un excellent instantané de la pensée-Peyrefitte, non pour son contenu (!?) mais dans son mouvement : nous la verrons bientôt à l’œuvre, désespérément binaire, incapable de s’élever au simple syllogisme — ne parlons pas de dialectique — condamnée à un lancinant piétinement sur ses propres prémisses. Ces deux échantillons pour faire sonder au lecteur le fond d’incompétence et d’esbroufe sur lequel s’élève l’édifice que nous allons à présent visiter. Non sans un avertissement préalable : L’Empire immobile joue sur la massivité, l’étendue (près de 500 pages), l’argument d’autorité (que de citations sans fondements !) et l’inertie du raisonnement pour prévenir l’incursion des critiques barbares : il faudrait des volumes pour le réfuter point par point. D’ailleurs, à quoi bon ? Il suffira de donner un bon échantillon de sa méthode.

Martingale sinologique

Reconstituer l’ambassade britannique menée par Lord Macartney auprès de l’empereur Qianlong en 1793, à travers les récits d’une trentaine de témoins, occidentaux ou chinois, et nous faire ainsi visiter la Chine du xviiie siècle : telle était, comme on sait, l’ambition de L’Empire immobile, et on n’oserait reprocher à l’auteur d’avoir recours aux ficelles du best-seller, ni même d’exagérer sa découverte d’une entreprise déjà bien connue et largement commentée, si l’humilité et la rigueur du bon vulgarisateur lui faisant totalement défaut, l’auteur ne s’embarquait dans une surenchère d’extrapolations dont il ne sort à chaque fois qu’en doublant la mise jusqu’à l’absurde.

Tout le livre, titre compris, repose sur un ukase : l’Empire est déclaré immobile en vertu d’un décret souverain de l’auteur, dont les attendus sont signifiés au lecteur en page x de l’introduction :

En juillet et août 1971, […] je fus frappé des étranges similitudes que le pouvoir d’État présentait avec celui auquel Macartney s’était frotté.

Même culte de l’empereur : Mao avait simplement remplacé Qianlong. Tout était suspendu à son bon vouloir. Même délégation de pouvoir, pour la gestion quotidienne, à un Premier ministre qui interprétait la pensée du dieu vivant et louvoyait entre les intrigues […]. Même adhésion à un système commun de références donnant réponse à tout : la « pensée-Mao » après la « pensée-Confucius », le Petit livre rouge après l’Édit sacré  de Kangxi.

En exergue, une citation de Hegel, une de Balazs, et tout est dit. Cette rage de conclure rendra désormais superflue toute tentative de développement : on ne pourra, au cours des 476 pages et 88 chapitres restants, assister à l’une des mille mésaventures ou anecdotes édifiantes et curieuses qui émaillent le récit des voyageurs sans que M. Peyrefitte, qu’on devine fourbu et impatient devant ces badauderies, ne se hâte de les ramener à son idée fixe, rechaussant — avec quelle béatitude ! — les prémisses laissées en conclusion du chapitre précédent. C’est ainsi que cette foisonnante diversité, cette irritante originalité se trouvent réduites à un spectacle folklorique, certes haut en couleur, mais vain ; que d’une surabondance de détails naît une curieuse impression d’uniformité. La Chine des Qing ? Un fourmillement de coutumes, de pratiques, de rites, de croyances… un univers de silhouettes sans épaisseurs ni sens.

Loto historique

L’Empire immobile ou l’éternel retour du Même : l’adjectif revient une bonne douzaine de fois dans les deux pages qui suivent ; c’est l’effet de langue idoine à l’expression d’une pensée essentiellement analogique. L’extrait ci-dessus éveille une irrésistible impression de « déjà vu » : c’est le truc du journaliste qui veut faire couleur locale et met du « céleste » et du « mandarin » partout — l’équivalent littéraire du coup de gong qui annonce l’arrivée d’un Chinois dans les films de série B. L’innovation consiste à faire de ces clichés la substance même de la pensée, puis à les enchaîner à une cadence telle qu’ils semblent s’animer. Le tout tient ensemble grâce à un presse-cliché fort pratique, que nous suggérons à l’auteur de faire breveter sous le nom de « hier déjà, aujourd’hui encore ». En voici un petit échantillon :

« Hier déjà » : la femme servait à table et ne s’asseyait pas ; « aujourd’hui encore » : cette habitude est constante sous les toits confucéens (EI, p. 100). « Hier déjà » : respect des anciens et culte des modernes ; « aujourd’hui encore » : les paysans résistent à la politique de l’enfant unique (EI, pp.100-101). « Hier déjà » : les Chinois s’arrachaient les montres ornées de gravures indécentes ; « aujourd’hui encore » : les cassettes pornographiques pénètrent par Hong Kong. « Hier déjà » : on ne savait où loger l’ambassade Macartney ; « aujourd’hui encore » : l’hôtellerie chinoise est restée rudimentaire (EI, p. 94)…

Il ne reste plus qu’à conclure : « rien de nouveau sous le soleil » (version hégélienne), « un peuple, surtout lorsqu’il a cinq mille ans d’histoire derrière lui, devient ce qu’il est et sera ce qu’il fut » (version nietzschéo-lapalissienne), « inépuisable Chine » (version chromo).

L’analogie est un genre d’autant plus dangereux qu’il comble l’ignorance : imaginons par exemple un mauvais plaisant qui aurait l’étrange idée de comparer de Gaulle à Louis XIV, et tel de ses « barons » à un courtisan. On suppose que le lecteur aurait la culture suffisante pour faire spontanément les transpositions nécessaires, sans tomber dans les chausse-trappes du sens littéral. Concernant l’histoire chinoise, le résultat est beaucoup plus douteux ; dans le cas de M. Peyrefitte, aucun doute n’est plus permis. Ainsi apprenons-nous que, si la Chine est devenue communiste… c’est qu’elle l’était déjà : le Chinois n’est-il pas depuis toujours « instinctivement collectiviste » (TC, p. 21) ? « Le communisme primitif des Chinois, épanoui dans le confucianisme, Marx l’avait européanisé [?] Mao a sinisé le marxisme. Pourquoi ne se fondraient-ils pas » (TC, pp. 326-327) Mao était un empereur rouge, Confucius un communiste de l’Antiquité : rien de nouveau sous le soleil.

L’analogie est au discours historique ce que la tautologie est au raisonnement logique : confondant antériorité et causalité, elle crée un univers fantasmagorique qui transforme l’historien en un collectionneur de précédents, dont il égrène le chapelet et récite les mantras, à chaque sollicitation du réel. Rien de plus que le charme immédiat d’une fausse familiarité : passé et présent ainsi apposés perdent toute signification.

Longue durée : le vol de l’aigle…

Ce jeu de miroirs ôte également toute signification au temps, au point que la Chine se voit indifféremment affublée de clichés tels que : « deux fois millénaires » ou « quarante fois séculaires » : autant dire « sans âge », et, bien sûr, sans Histoire. La rencontre avec la « longue durée » n’est donc pas un accident, sans qu’on puisse démêler ce qui a le plus joué, de l’attrait de notions comme « l’Histoire immobile » [3] sur une pensée qui piétine, ou du positionnement sur un créneau des plus porteurs dans les « galaxies Gutemberg et MacLuhan », pour reprendre le jargon de l’intéressé. Le triomphe de la longue durée dans l’historiographie, puis dans l’édition et les médias, l’a en effet exposée depuis une dizaine d’années à une OPA sauvage, conduite par les « raiders » de la Nouvelle Droite. Le retournement de ce qui était à l’origine une sorte de marxisme universitaire à la française en un revivalisme nourri des thèses contre-révolutionnaires, tend à faire de la « longue durée » un synonyme d’enracinement dans le terroir, de l’« identité de la France » le sauf-conduit des Bons Français. On se presse tout l’été au Festival du Puy du Faou pour voir cheminer en sabots un paysan vendéen venu du fond des âges clamer son irréductible identité sur un texte original de M. Philippe de Villiers.

Est-ce parenté idéologique, ou voisinage éditorial ? Toujours est-il que M. Peyrefitte nous donne de la longue durée une version « Fig.-Mag. ». En l’absence des matériaux et des travaux suffisants — la simple approche quantitative de la croissance économique des quatre derniers siècles posant en histoire Chinoise de redoutables problèmes, qu’il n’évoque d’ailleurs à aucun moment [4] — il reste l’œuvre, « défiant les siècles », de ces géants « qui ont pétri dans leurs mains de fer une glaise informe : Nabuchodonosor… [suivent les dix noms qui ont fait l’histoire]… Staline, Mao. (EI, p. 466) ; il reste une certaine sagesse populaire exprimée par les mots de ces grands hommes : on pense au Napoléon de « Du haut de ces pyramides… », à De Gaulle, « nourri d’histoire longue et de réflexion » qui persistait à appeler Russie la Russie (TC, p. 344) ; suggérons Maurice Chevalier, qui chanta « Paris sera toujours Paris »…

…L’œil de la taupe

M. Peyrefitte n’a pas de chance : le choix hasardeux du XVIIIe siècle l’oblige, par fidélité envers sa thèse préconçue, à tenter d’immobiliser une des périodes les plus dynamiques de l’histoire chinoise. Il lui aurait pourtant suffi d’ouvrir un de ces bons ouvrages de synthèse qu’il cite dans sa bibliographie, comme Le Monde chinois, de Jacques Gernet, ou mieux encore Chinese Society in the XVIIIth century, de S. Naquin et E. Rawski, où on lit dès les premières lignes de l’introduction :

Le XVIIIe fut l’une des périodes les plus dynamiques de la Chine pré-moderne, une époque ou la nouvelle dynastie des Qing (1644-1911) chercha à tenir en lisière la vague de croissance démographique et de transformations sociales que la transition dynastique avait interrompue.

La Chine prit part à l’émergence d’une Économie Monde, le commerce extérieur stimula une nouvelle phase dans le procès du développement économique. Commercialisation, urbanisation, mobilité physique et sociale croissante facilitèrent le relâchement des statuts rigides, et produisirent une société de plus en plus différenciée, marquée par une intense compétition pour la richesse, les grades (d’examens).

Même infortune dans l’ordre culturel : le XVIIIe siècle chinois fut l’ère des grandes remises en cause intellectuelles, « L’École de l’examen critique » [kaoz-hengxue] réfutant une grande partie de la tradition comme apocryphe, ce qui amène des amateurs d’analogies autrement savants que M. Peyrefitte à parler de Renaissance ou de Lumières chinoises.

Celui-ci a d’ailleurs si peu de respect pour sa propre thèse qu’il n’hésite pas à faire volte-face lorsque cela peut donner l’occasion d’un bon développement — de fait c’est bien meilleur que le reste, et cela nous laisse entrevoir ce qu’aurait pu être un bon livre de vulgarisation sur la Chine de l’ère Qianlong. Voici donc (EI, p. 273) la description, succincte mais vivante et juste, d’une campagne chinoise qui fait l’admiration d’Anglais du XVIIIe siècle, et fera dès leur retour celle de l’agronome Arthur Young qui leur a remis un questionnaire détaillé. Comment concilier cette juste vue d’un Empire engagé dans une course poursuite entre production alimentaire et croissance démographique, ce qui l’oblige non seulement à intensifier les techniques agricoles, mais aussi à perfectionner les techniques bureaucratiques de « gestion de la famine » [5] avec l’idée fixe de l’immobilité ?

Il lui suffira de dire que l’immobilité est… relative. Relative à quoi ? Mais à « nous », bien sûr. Trônant sur le faîte de la longue durée, il toise, impérial, les chétifs sinologues tributaires qui lui refusent le koutou [prosternation] :

Dans le long convoi de l’humanité, les nations […] qui ne bougent pas reculent ; celles qui avancent sans hâte font du sur-place ; celles qui courent sont seules à progresser.

Ce mouvement et cette immobilité relatifs, on ne les aperçoit que par une comparaison en longue période. Dans la Chine du XVIIIe siècle, il s’est passé beaucoup de choses [!] : un sinologue qui consacre sa vie à les scruter peut hésiter à voir immobile cet Empire (EI, p. 464.)

On aura compris que la longue durée selon Peyrefitte allie le vol de l’aigle à l’œil de la taupe. Ces moments où M. Peyrefitte retombe sur ses pieds, et ses pieds dans ses prémisses, nous permettent d’entrevoir pourquoi il est un auteur calamiteux et un grand communicateur : le développement a chez lui une fonction essentiellement phatique, destinée à maintenir coûte que coûte l’attention de son lecteur, comme le bagout du présentateur-vedette celle du téléspectateur. Les coq-à-l’âne, l’histrionisme, la cuistrerie, l’éclectisme ne sont donc pas des faiblesses, mais les raisons même de son succès : il utilise les mêmes procédés que ces chaînes de TV de Hong Kong qui préviennent l’évasion de leur public en organisant au sein de leurs propres programmes un zapping permanent. De même que vous pouvez prendre ou quitter ces programmes à tout moment, la structure répétitive et kaléidoscopique de L’Empire immobile tend à une lisibilité totale, au prix d’une vacuité non moins totale. Tiendrions-nous là notre premier auteur authentiquement postmoderne ?

« Miroir, mon beau miroir… »

Mais nous nous sommes fixé la tâche ingrate de prendre la pensée-Peyrefitte au sérieux. Aussi devrons-nous tresser nous même le fil de ses implications.

Le leitmotiv « la Chine n’a pas inventé la modernité occidentale » constitue l’alpha et l’oméga de L’Empire Immobile. Il est intéressant de découvrir l’origine de la thèse de l’immobilité chinoise chez Hegel comme reflet inversé de la modernité occidentale. La sinologie hérita donc, via le marxisme, de ce qu’il faut bien appeler une aporie, une impasse du raisonnement : le sinologue, obnubilé par son objet d’étude, oublie que les critères qu’il lui applique sont ceux de sa culture d’origine. Pour un Européen, faire de l’histoire c’est raisonner sur un processus cohérent et unifié, débouchant sur la modernité : triomphe de la raison pour Hegel, ère de la rationalité pour Weber, la modernité fut relativisée et fonctionnalisée en modernisation par la sociologie des années 50. Or, « par rapport au concept wébérien de “modernité”, la théorie de la modernisation procède d’une abstraction lourde de conséquences. Elle détache la modernité de ses origines — l’Europe des temps modernes — et la présente comme un modèle général des processus d’évolution sociale, indifférent au cadre spatio-temporel auquel il s’applique » [6]. Sous cet angle, stigmatiser l’immobilité de la Chine revient à lui reprocher de ne pas avoir pris d’elle-même le chemin de la modernité européenne. La tournure économico-technologique : (« pourquoi la Chine n’a-t-elle pas inventé la Révolution industrielle ? »), ou sociologique : (« produisit-elle par elle-même des bourgeons de capitalisme, des embryons de bourgeoisie ? ») ne simplifie la question qu’en apparence, car on découvre alors que la croissance d’une sphère économique autonome et les transformations sociales corrélatives sont précisément une spécificité de l’Europe moderne. La question est aussi inévitable et légitime, que menacée à chaque pas de sombrer dans le solipsisme.

Intégriste de la modernisation, M. Peyrefitte attribue toute hésitation sur la validité du modèle occidental au « sanglot de l’homme blanc », cette sorte de langueur, d’avachissement de l’âme, cet humanitarisme enfin qui nous sensibiliserait aux sirènes tiers-mondistes. Il faut reconnaître qu’il rencontre ici la conception vulgaire qui part de l’évidence présente : « l’occidentalisation du monde » , pour la projeter dans un passé linéarisé en course de côte (récurrence, chez lui, du jargon cycliste : « se détache », « peloton », « lanterne rouge ») ; il recoupe aussi, ce qui est plus préoccupant, la relecture occidentalisée que les « jeunes Chinois » font de leur passé. Dans un article consacré à ce qui fut sans conteste l’événement politico-culturel majeur de l’ère Deng, le triomphe de la série télévisée « L’Elégie du Fleuve » [Heshang](1988), Joël Thoraval faisait remarquer :

Il a manqué un historien à l’équipe rassemblée par L’Elégie du Fleuve. Paradoxalement, en effet, davantage de connaissances historiques aurait allégé cette pesanteur qu’on attribue à l’histoire. Davantage d’attention aux ruptures, aux discontinuités, à la complexité des échanges et des syncrétismes culturels aurait permis de mettre en question cette conception fataliste, en révélant les potentialités du développement historique […] Ainsi aurait été mesuré le poids très relatif qu’il convient d’accorder à l’héritage culturel, et l’importance d’une conjoncture contemporaine (impérialisme, guerres civiles, totalitarismes) sans laquelle les apories du présent restent incompréhensibles. (« La Tradition rêvée », Bulletin de Sinologie, Hong Kong, n°61.)

Ce passé sans épaisseur historique, mythifié en « racines culturelles » d’une prégnance fatale, cette « tradition rêvée » — cauchemar des jeunes intellectuels chinois — ressemble trop à la caricature dressée par Peyrefitte pour qu’on puisse douter de leur origine commune : c’est l’ultime avatar du « despotisme oriental », cette dernière grande construction gigogne (réconciliant Hegel, Marx et la pensée libérale) par laquelle la pensée occidentale tentait de conjurer son spectre intime, le totalitarisme, en le déportant au fin fond des steppes d’Asie, en l’enfouissant dans les profondeurs de l’histoire chinoise. Il sera à coup sûr intéressant de se tenir informé des réactions lors de la parution de L’Empire immobile, en cours de traduction en Chine. Déjà, le malaise qu’il produit chez les étudiants résidant en France révèle une particulière sensibilité, qui n’est pas sans rappeler l’engouement de la génération de la première révolution culturelle chinoise, celle des années 20, pour le darwinisme social. On craint, avouons-le, que la soft-idéologie libérale, dont l’éclectisme et la tautologie peyrefittéens sont une avant-garde crédible, parachève le décervelage entrepris par l’obscurantisme maoïste.

Sales mentalités

De même qu’il écrasait la « longue durée » en une tradition homogène et intemporelle, « l’histoire des mentalités » se réduit chez Peyrefitte à la description d’une « mentalité collective » condamnant l’individu chinois à ce que nous prendrons la liberté d’appeler le « dilemme du papier tue-mouche » : s’engluer sur place, en remuant faiblement les ailes, ou s’arracher pour aller pondre ailleurs.

M. Peyrefitte complète le florilège occidental sur la mentalité du Chinois « naturellement fourbe »  : ne pas oublier, nous dit-il, qu’il est aussi menteur, sale, goinfre, cupide, primitif, puéril… Loin de prendre ses distances avec les réactions d’Anglais du XVIIIe siècle sous le choc culturel, il renchérit, corrige leurs faux pas par trop naïfs ou indulgents : ainsi reprend-il Staunton qui avait osé parler de la « douceur des punitions », au lieu de s’interroger sur la relativité des témoignages humains. « Sale mentalité, ces Chinois », conclura le lecteur naïf. Mais comme aucune des sciences humaines ne lui est étrangère, notre auteur a tôt fait de culbuter notre primitif sur le divan du psychanalyste. Infantile, comme on sait, le Chinois, est un pervers polymorphe. Resté au stade anal, puisqu’il malaxe ses excréments avec de la terre pour en faire de l’engrais (« Existerait-il un lien entre certains traits collectifs, fréquemment décrits par les Chinois eux-mêmes — puérilité, confusion, grégarisme, indiscipline, gaspillage, saleté —, et un stade de l’analité qui n’aurait pas été vécu avec la rigueur voulue ? […] L’usage quasi religieux des excréments récoltés comme un bienfait au lieu d’être rejetés comme honteux — cet usage à contre-emploi n’a-t-il pas pu nuire, siècle après siècle, à l’équilibre psychique des Chinois, jusqu’à perpétuer des névroses inhibantes ? » [EI, p. 343]), ne dédaignant pas pour autant les plaisirs de l’oralité, il est en outre narcissique (EI, p. 474), autiste (puisque « son énergie mentale, comme celle de l’enfant autistique décrit par Bettelheim, est “… asservie au seul but de protéger sa vie, en négligeant la réalité extérieure” », [El, p. 359]), fou, enfin, ou en tout cas caractériel, puisque « les Chinois sont très polis au moment où ils sont polis, très brutaux dans leurs accès de brutalité » (EI, p. 135).

L’ethnologie est, de même, traitée à la hussarde : ainsi apprend-on au début de La tragédie chinoise qu’« en principe, un M. Chou de Pékin ne peut épouser une Mlle Chou de Canton, laquelle pourtant n’est pas du même sang que lui. En zone rurale notamment, […] un garçon n’épousera pas une fille qui lui est étrangère, mais qui porte le même patronyme ; en revanche, il épousera sa cousine germaine en lignée maternelle. Son fils agira de même, et le fils de son fils, jusqu’à consommation de la dégénérescence ». (TC, pp. 23-24.) Cela est affirmé tranquillement, sans aucune note de référence. En fait, on croyait le « principe » en question — à savoir l’article « Tongxing wei hun » du Code impérial, qui interdisait les mariages entre personnes de même nom — aboli depuis le début du siècle, et de toute façon rendu obsolète depuis des siècles par la mobilité — Eh oui, justement ! — de la population. Le lecteur non prévenu retiendra qu’il a affaire à un milliard — pardon, 900 millions, puisque c’est l’effectif de population rurale donné à la même page — de crétins congénitaux. Il serait d’ailleurs venu de lui-même à cette conclusion à la seule description des paysans arriérés, primitifs, superstitieux, et d’ailleurs « instinctivement collectivistes », sur laquelle s’ouvre La Tragédie chinoise, il en conclura derechef que la « permanente tragédie chinoise », c’est précisément d’être chinois.

Race et culture

On ne sera pas surpris que M. Peyrefitte finisse par se demander à quelle espèce il a affaire : tournant prudemment autour de cette question cruciale dans L’Empire Immobile, il la prend à bras le corps au début de La Tragédie chinoise, en s’abritant courageusement derrière une réflexion tirée d’une lettre confidentielle de Teilhard de Chardin : « je vois grandir une hypothèse que je cherchais à écarter, malgré une accablante concordance de témoignages : c’est que les Chinois représentent une couche anthropologiquement inférieure de l’Humanité » (TC, p. 20).

Le néo-racisme contemporain a perdu son fondement biologique : le terme de race, irrémédiablement compromis par le nazisme, a cédé la place au discours sur la « pluralité des cultures » et leur « inégale aptitude au progrès » [7]. Il ne faut pourtant pas être grand clerc pour reconnaître la même inspiration derrière l’« éthologie comparée » — le terme d’éthologie faisant à notre connaissance référence à la science des comportements animaux dans leur milieu naturel —, cette nouvelle branche des sciences humaines dont M. Peyrefitte se flatte d’être le Newton (TC, p. 344). Les normes culturelles étant « impérieuses comme des gènes », et « aussi indélébiles que l’encre de Chine », il est intéressant de sonder le degré de littéralité qu’il convient d’accorder à ces métaphores par la comparaison de deux versions du même thème classique : le châtiment. Notre pierre de touche est le Dr Matignon, remarquable spécimen du discours scientiste et tranquillement raciste de la Belle Époque.

Version Années folles :

La cangue est le procédé classique, photographié par tous les globe-trotteurs d’Extrême-Orient. Les Chinois s’accommodent très bien de ce large col de bois, même lorsqu’ils ont les mains immobilisées et que, pendant l’été, des centaines de mouches leur taquinent le visage : jamais je n’ai aussi bien compris qu’en face de ces condamnés la supériorité que donnait au Chinois sur l’Européen son absence de nerfs. (Dix ans au pays du dragon, Paris, 1919, p. 255.)

Version 1990 :

« Le châtiment, a écrit Durkheim, sert surtout à guérir les blessures faites aux sentiments collectifs. » Cette appréciation sociologique du bien et du mal semble avoir été portée tout exprès pour les Chinois, chez qui, depuis qu’ils sont constitués en nation, le sentiment collectif est si vif.

La remarque va loin : elle place chaque société dans l’incapacité d’estimer à leur prix les mesures punitives en vigueur dans une autre société. Si nous ignorons quels actes, quelles attitudes lèsent un peuple, nous ne pouvons savoir non plus quels châtiments sont de nature à l’apaiser. (TC, p. 137.)

Intéressant rapprochement : le positiviste sans état d’âme attribue au cuir chinois ce que notre culturaliste fin de siècle attribue, avec force circonlocutions et en pervertissant Durkheim, au sentiment collectif, à la culture, cette « seconde peau ». Dans les deux cas, nous voici les observateurs ingénus, les « éthologues comparatistes » de l’altérité chinoise. Nous voici préparés à comprendre qu’on ne gouverne pas ce « large substrat primitif » avec des principes humanitaires. Prêts à mettre entre parenthèses notre « tradition judéo-chrétienne », selon laquelle « une vie vaut toutes les vies », et à supporter « la thèse des dirigeants chinois » : celle du « coup de bistouri », du « moindre mal » qui a préservé la Chine de la guerre civile (TC, p. 203).

« Massacre » ou « boucherie » ?

M. Peyrefitte a beaucoup d’admiration pour le chef des indigènes, qui sait faire régner la loi et l’ordre parmi ces gens-là ; c’est un « génie insubmersible », « un enseignant infatigable », du nom de Deng Xiaoping : du fond de son empire immobile, celui-ci n’a-t-il pas découvert, puis appliqué la formule incantatoire avec laquelle notre polygraphe a lui-même exorcisé le « Mal Français » : « Enrichissez-vous ». Pékin sera toujours Pékin, et un pékin un pékin ; des pékins que leur mentalité primitive entraîne à « résister par la force à l’autorité légale » (TC, p. 214) (ce qui, en Chine comme chez nous, est un pléonasme) deviennent derechef de « mauvais éléments », et leur élimination physique ne peut être qualifiée (TC, p. 274) de massacre, mais « d’opération de police un peu rude », au pire de « carnage » ou de « boucherie » (le carnage et la boucherie étant au massacre ce que l’éthologie est à la psychologie) ; du reste, l’usage du bambou eût été plus conforme à la tradition, et pas beaucoup moins efficace, puisque « dix coups peuvent tuer, comme on l’a vu à Tian’anmen en 1976 » (TC, p. 293). Les Chinois s’étant « toujours montrés aussi prompts à la révolte. qu’à la soumission (TC, p. 283), le peuple s’est mis du côté du vainqueur et s’adonne à cette vieille tradition chinoise qu’est la délation. L’auteur nous montre d’ailleurs qu’il ne dédaigne pas l’apport des saines traditions en concluant ainsi :

Il est souhaitable et conforme à nos meilleures traditions que nous accordions l’asile politique aux dissidents chinois. Mais cela n’implique pas que nous hébergions sur notre sol une sorte de contre-gouvernement. Ce serait contraire au droit international, qui n’admet pas qu’on prétende à la fois entretenir des relations normales avec un État et favoriser une organisation qui le combat ; contraire aussi au droit français, qui stipule qu’un réfugié politique ne peut pas exercer d’activité politique. (TC, p. 333.) 

Constance de ces « experts ès choses chinoises », dans « l’arriération des masses chinoises » les raisons de soutenir la dynastie Qing contre les Taiping, Yuan Shikai contre Sun Yatsen, Tchang Kaichek contre Mao, Deng contre les mouvements démocratiques… Sous cet angle, décidément, rien de nouveau sous le soleil.

Conclusion en forme de portrait chinois

Cet article aura atteint son but si le lecteur se convainc que L’Empire immobile et La tragédie chinoise entretiennent avec la Chine d’hier et d’aujourd’hui un rapport des plus lointains, mais avec les lubies et la personnalité de leur auteur une telle proximité qu’ils finissent par tracer de lui un suggestif portrait chinois. Si c’était immobile et fermé sur soi-même, ce ne serait donc pas un Empire qui absorba tout au long de son histoire, d’Asie, d’Europe ou d’Amérique, les influences et les apports les plus divers, mais un laborieux épigone qui réduit la grande pensée libérale à un dilemme simpliste (fermeture/ouverture = stop/go), indéfiniment ressassé, et couche le XVIIIe siècle, quand ce n’est pas toute l’histoire chinoise, sur ce lit de Procuste. Si c’était conservateur, borné à reproduire quelques citations canoniques hors de tout contexte, imperméable au temps et rebelle à l’innovation, ce ne serait pas une bureaucratie qui dut sa pérennité à de remarquables capacités d’adaptation et d’initiative, mais un « historien » qui pare du prestige de la longue durée l’ignorance, l’analogie frauduleuse entre un cliché et son précédent. Si c’était primitif et puéril, ou même solipsiste, tautologique, autistique, narcissique et, pour finir, maladivement orgueilleux…, ce ne serait pas un peuple qui a su enrichir le patrimoine de l’humanité d’inventions majeures, introduire les technologies les plus diverses, qui s’est mis depuis plus d’un siècle — pour le meilleur et, trop souvent, le pire — à l’école de l’Occident dans l’obsession de sa modernisation, mais un auteur qui, ne pouvant concevoir « l’autre pôle de l’expérience humaine » que comme un miroir magnifiant sa supériorité intrinsèque, caricature ainsi la pire tradition occidentale. Comme on lui parlait un jour de ce Peyrefitte du XVIe siècle qui se vantait de rentrer inchangé de ses voyages : « Hé, dit Montaigne : c’est qu’il s’était emporté avec soi » !

Jérôme Bourgon.

[1On doit cependant signaler deux critiques pertinentes. Celle de Claude Roy qui, dans sa chronique littéraire du Nouvel Observateur (19-25 juillet 1990), relevait pour point commun du triptyque : « ce profond respect du pouvoir établi et de l’ordre apparent qui caractérise Peyrefitte ». Celle d’Harriet Zurndorfer, professeur au Sinologisch Instituut de Leyde, qui est la seule sinologue à avoir publié une critique circonstanciée — La Sinologie immobile. — dans Études chinoises , Paris, vol. viii, n°2.

[2M. Peyrefitte vend d’ailleurs la mèche en l’attribuant aux Chinois, qui auraient affirmé, au cours d’un colloque, l’identité du mal français et du mal chinois. (EI, p. xiv.

[3C’est le titre de la leçon inaugurale d’Emmanuel Le Roy Ladurie au Collège de France en 1973.

[4Bien que certains soient cités dans sa bibliographie-gigogne, on cherchera en vain dans son développement une référence aux travaux d’historiens qui ont traité la longue durée comme Feuerwerker et Ho Ping-ti — pour l’économie et la démographie —, ou Skinner et Elvin — pour les structures sociales —, pour ne pas parler des travaux japonais et chinois.

[5Voir P.-E. Will, Bureaucratie et Famine au xviiie siècle, Mouton, Paris, 1980.

[6ürgen Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, NRF, Paris, 1985, p. 3.

[7Voir les développements d’Alain Finkielkraut dans La Défaite de la pensée, p. 94 sq.